Los ritos

Aquí tienes la segunda entrega de esta serie que tratará sobre temas que tienen especial conexión con la sagrada liturgia, relativos a los signos y símbolos litúrgicos. El tema de hoy resulta imprescindible para comprender mejor los que seguirán más adelante. La materia está expuesta de manera rigurosa y fundada profundización, por lo que debe leerse con atención. De seguro que para muchos será de  utilidad.
Las actitudes y valoraciones con respecto al rito son en la cultura occidental contemporánea bastante complejas y controvertidas. Mientras una tendencia parece reírse de los ritos e intenta abandonarlos, siguiendo en esto los estímulos cada vez mayores de la organización puramente racional de la sociedad, otra tendencia, no necesariamente ajena del todo a la precedente, sino que emerge de ella de forma ocasional, adopta ante ellos actitudes de búsqueda, de redescubrimiento y/o de ejecución convencida. Así, mientras que en la esfera tanto social como religiosa hemos observado un abandono de prácticas rituales, casi contemporáneamente han nacido otras prácticas propias de determinadas áreas culturales típicas, por ejemplo, las de los adolescentes o de los jóvenes. Igualmente, al tiempo que en los círculos cultos e intelectuales se afirmaba el fin de lo religioso (el eclipse de lo sagrado) y el emerger de la secularización, entendida en el sentido más amplio de la palabra, persistían y persisten prácticas rituales arcaicas, como las peregrinaciones y procesiones, o formas repetitivas de gestos y actitudes propias de las fiestas periódicas, tanto religiosas como civiles.
Es necesario constatar, antes de cualquier definición interpretación de los ritos, su compleja presencia en la vida de los hombres. En realidad esta presencia debe ser considerada en el orden de lo fundamental. "Es un error pensar que pueda existir una religión que sea totalmente interior, sin reglas, sin liturgia, sin signos externos de estados de ánimo interiores. Así como para la sociedad, así también para la religión la forma exterior es condición de su existencia... Como animal social, el hombre es un animal ritual. Suprimido en un modo, el ritual rebrota en otro, tanto más fuerte cuanto más intensa es la interacción social". Sin embargo, esta presencia fundamental de los ritos en la vida del hombre, por sus multiformes relaciones con lo vivido, hace difícil toda interpretación ulterior.

1. PARA UNA DEFINICIÓN DEL RITO.

a) Uso analógico. No existe una definición unívoca y definitiva

del término rito. "Según la etimología sánscrita, este término designa lo que está conforme con el orden (rita)"; pero en las explicaciones descriptivas de tipo antropológico, aunque surgiendo siempre alguna referencia a lo regulado, a lo que tiene ritmo, al orden, parece preferirse el uso del término rito y, por extensión, ritual, ritualización, dando casi por descontado su significado. La misma observación puede hacerse toda vez que los citados términos se unen a explicitaciones como actitudes rituales, comportamientos rituales, expresiones rituales, o cuando se emplean términos sustitutivos como ceremonias, programa ritual, secuencia ritual. En realidad, en el campo antropológico se observa una cierta uniformidad al considerar como ritos una serie de prácticas sociales, colectivas o individuales, aunque no se hayan precisado el uso y el límite de la definición conceptual que los describe. Así, mientras que en el lenguaje común el rito se refiere a menudo a un comportamiento social repetitivo y/o estereotipado, se hace problemático determinar con claridad las fronteras entre lo que es ritual y lo que no lo es. En concreto, no es fácil establecer la diferencia entre usos, actitudes sociales o relaciones públicas y ceremonias o cultos. La amplia tipología citada por J. Huxley, con ejemplos de un ritualismo que va de los rituales basados en la proyección psicológica, como el macho cabrío expiatorio, a los de la actividad lúdica, invita a considerar el uso no sólo de los términos, sino también del concepto analógicamente; uso fácilmente justificable y comprensible por cuanto los rituales son explicitaciones fundamentales de la socialidad del hombre que señalan y subrayan, en consecuencia, todas las manifestaciones de dicha socialidad.

b) Útil/no útil. Sin embargo, y sin salirnos del lenguaje tanto común como especializado, el rito además de ser referido a la repetitividad es considerado como, perteneciente al orden dado no útil, insinuándose una frontera entre lo que es rito y lo que no lo es. En una tentativa de definición, podríamos decir con J. Cazeneuve: "El rito exhibe el aspecto de una acción que se repite de acuerdo con reglas invariables y cuya ejecución no se advierte que produzca efectos útiles"^,. Pero indudablemente el recurrir a la categoría de lo útil no ayuda a clarificar el fenómeno, en cuanto que las condiciones que definen el comportamiento ritual, las funciones que desarrolla y los medios que emplea revelan una necesidad práctica propia de los objetivos utilitarios, de modo que entre el rito y el acto útil podemos observar posibles coincidencias y amplias constantes. Basta pensar en los ritos mágicos para obtener la lluvia, o bien en los ritos típicos de la neurosis obsesiva, que sirven para gratificar y calmar al sujeto empujado a realizarlos. En este sentido, Cazeneuve precisa ulteriormente: "El rito es un acto cuya eficacia real o presunta no se agota en el encadenamiento de causa y efectos. Si es útil, no lo es por conductos exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto de la práctica técnica". El reenvío a una dimensión no fenoménica, extraempírica, de algún modo sobrenatural, plantea a su vez la distinción entre rito religioso y rito-no-religioso.

c) Religioso/no-religioso. Es necesario advertir sobre todo cómo en esta distinción parecen concordar los pareceres de una gran parte de los investigadores del rito en las diversas culturas. Desde Durkheim y la escuela sociológica a Malinowski y la corriente funcionalista hasta Turner, uno de los más importantes investigadores representativos de la antropología social, el rito es definido, además de por su repetitividad, por su referencia a creencias, a órdenes extraempíricos o a poderes místicos. Es más, dentro de las mismas escuelas o corrientes, como por ejemplo en la funcionalista de la obra de R. Firth, se llega a establecer ulteriormente la división entre ceremonias y rito, subrayando la diferencia propia e insistiendo en la eficacia de orden místico del segundo más que en la normalidad convencional de las primeras. Sin insistir demasiado en esta última diferencia, por cuanto la interferencia entre las dos formas es frecuente, me importa subrayar que la oposición absoluta entre ritos religiosos y no religiosos no es del todo pertinente ni operativa.

Es preciso distinguir entre lo que sucede en la sociedad y en las culturas y en la conceptualización propia de las conciencias particulares. En lo tocante a estas últimas, es normal constatar que "ningún creyente estaría dispuesto a admitir que el ritual de la misa es un fenómeno de la misma naturaleza que el de quitarse el sombrero en casa. Los dos fenómenos son conceptualizados de modo diverso por un sujeto social". Por consiguiente, en este plano es fácil distinguir lo que es rito religioso de lo que no es aceptado como tal. La valoración es notablemente diferente cuando se toman en consideración las sociedades donde lo religioso no es constatable ni resalta como una realidad aparte, diferente del resto. En este contexto, tanto para el individuo como para la sociedad, el fenómeno ritual es omnicomprensivo, marca rítmicamente lo cotidiano y señala las estaciones, pero no establece relaciones entre lo sagrado y lo profano, pues no existe ninguna frontera que lo divida. En el caso de que después se quiera investigar el fenómeno partiendo de esta división, se debe tener presente la oportuna indicación metodológica de considerar "el comportamiento ritual lógicamente anterior a toda representación de dioses o divinidades particulares, de modo que el culto o el servicio divino sería más fácilmente interpretable como una aplicación a los dioses, divinidades, espíritus y fuerzas más o menos localizados y antropomorfizados, de las reglas y costumbres en uso en los rituales de interacción humana, descartando quizá el sacrificio".

Estas precisiones me parece que confirman ampliamente el uso analógico de la noción de rito, reenviando a los diversos contextos las puntualizaciones necesarias y el empleo del término.

2. GÉNESIS FUNDAMENTAL DEL RITO.

a) El modelo ontogenético de E. Erikson. La amplia fluctuación analógica, si por una parte comporta el peligro de una pulverización del fenómeno ritual y, llevada al extremo, una evanescencia interpretativa, por otra invita a buscar los elementos de la ritualidad humana en su génesis fundamental o en aquellas raíces que permiten comprender cómo es posible encontrar la experiencia ritual en una amplia gama de hechos. En esto nos puede ayudar el modelo de E. Erikson, que desde una perspectiva psicológico-social descubre el fenómeno ritual, o mejor su ontogénesis, en el proceso de crecimiento y de socialización del hombre/ mujer. Erikson, para delimitar la ritualidad humana, plantea como postulado que dicha ritualización debe comportar como mínimo un intercambio entre dos personas, las cuales repiten determinados actos a intervalos significativos en contextos que se repiten. La formalización de este intercambio debe favorecer la adaptación emotiva de los dos participantes. En la relación madre-niño, en el estadio preverbal de este último, en particular en la relación que se establece al despertar cada mañana, encontramos este intercambio entre dos personas que, repitiendo determinados actos a intervalos significativos y en un contexto dado, permite la adaptación recíproca. Erikson comenta: "Muchas cosas contribuyen a pensar que el hombre nace con una necesidad de seguridad y de reafirmación regular y recíproca: en cualquier caso, sabemos que la ausencia de estas realidades puede causar trastornos gravísimos en un recién nacido, ausencia que disminuye o detiene la búsqueda activa de impresiones que confirman los datos de los sentidos del mismo recién nacido. Pero una vez despertada, esta necesidad se confirma en cada período de la vida bajo la forma de un anhelo de ritualización y de ritos renovados, más formalizados y más ampliamente compartidos cada vez, que da de nuevo el reconocimiento esperado. Estas ritualizaciones comprenden el intercambio de los saludos ordinarios que refuerza los vínculos emotivos, hasta la fusión del individuo con su objeto en el amor, la inspiración o el carisma del jefe. Yo sugeriría, por tanto, que esta primera y oscura seguridad, este sentimiento de una presencia santa, aporta un elemento que está presente en toda ritualización humana, y que nosotros llamamos lo numinoso^". Para el autor es esencial observar la existencia de un mismo proceso de ritualización; éste se confunde con el crecimiento vital del hombre y, pese a sus diferentes formas y grados, recorre toda manifestación ritual, desde la inicial de la relación madre-niño a la más propiamente religiosa, en la que el elemento de lo numinoso es aspecto indispensable y referente obligatorio, que de algún modo se explicita. Sin embargo, por el hecho de que en la ritualización de los adultos se aluda emocional y simbólicamente a elementos infantiles, no se quiere afirmar en absoluto que el rito pertenezca al orden de lo infantil. Por el contrario, se pretende hacer resaltar una lectura cultural de la vida humana y explicar adecuadamente la persistencia del fenómeno ritual en su totalidad funcional. En este sentido pienso que el modelo eriksoniano puede facilitar la comprensión de las diversas crisis a las que el rito está de vez en cuando sujeto tanto históricamente como en la vida del individuo, al tiempo que se recuerda su importancia y su fundamentalidad para el hombre/mujer en relación.

b) Simbólico/ imaginario. Para iluminar ulteriormente el proceso analizado por Erikson, convendría considerar el rito como una acción compleja en la que confluyen, ya desde su nacimiento, además de gestos y movimientos, palabras y cosas, "un todo coherente que, dentro de un determinado sistema cultural, establece un campo simbólico que permite situarse o situarnos el uno frente al otro, establecer relaciones, reconocer valores^". Recordar lo simbólico significa confirmar por una parte la fundamentalidad del ritualismo humano, y por otra señalar su esencial función maduradora para el hombre/ mujer". De hecho, lo que llamamos ordinariamente lo real no lo alcanzamos nunca directamente. Sólo podemos percibirlo mediatamente; lo real se hace presente a nosotros mismos a través de la compleja trama simbólica de la cultura, en particular mediante la actividad del lenguaje, globalmente comprendido. También el devenir del sujeto en cuanto tal, y en cuanto se reconoce como tal, subyace a esta ley. La alteridad, de la que se toma conciencia progresivamente con respecto a la madre, alas cosas, a la sociedad y a la historia, se hace presente, de hecho, a través del orden simbólico. "Sin la mediación del lenguaje y de la trama simbólica constituida por la: cultura que me ha formado, estaría sometido al imperio mortífero de la cosa, en una inmediatez cerrada en sí misma. Es preciso que el lenguaje realice la muerte de la cosa para que yo me pueda constituir como sujeto en un mundo significante: así se crea un espacio libre, en el que llega a ser posible la vida humana. Pero al mismo tiempo renuncio a creer que pueda alcanzar la desnuda y cruda realidad, ilusión que me conduciría a la muerte: el símbolo me arranca así del imperialismo de lo imaginario". Es, en cambio, propio de lo imaginario aislar lo real y situar las cosas fuera de la cultura y de la sociedad. El individuo, en lo imaginario, se aísla a su vez, impidiéndose a sí mismo reconocer al otro y la realidad como diferente de sí. Todas las cosas son vistas como parte de sí mismo y son percibidas como imágenes de sí. El proceso de maduración del hombre queda dramáticamente bloqueado y puede conducir inevitablemente a la muerte.

La ritualidad es por su naturaleza anti-imaginaria, y vive del orden de lo simbólico. Sus mediaciones asumen las características de la diferenciación entre los diversos ritos. De este modo el tiempo y el espacio que establece mediatiza la compleja relación naturaleza/cultura, pensamiento/acción, palabra/cuerpo y las infinitas aperturas del hombre/mujer hacia los otros, las cosas, la sociedad y la historia. De este modo le es concedido al sujeto situarse; el rito le recuerda, haciendo que lo viva según las circunstancias, quién es, de dónde viene, a dónde va; la permite reencontrarse y reencontrar, ofreciéndole o mejor facilitándole esas posibilidades de maduración que afectan tanto a sus conocimientos como a su vida práctica, es decir, su éthos: actitudes y valores.

3. MORFOLOGÍA DEL RITO.

Frente a la analogicidad de la noción de rito y, consecuentemente, a la fundamentalidad originante del rito, tanto ayer como hoy se ha intentado dominar la complejidad del tema a través de dos operaciones. La primera consiste en dividir tipológicamente los ritos clasificándolos en ritos arcaicos y primitivos, distintos de los que están más propiamente presentes tanto en las grandes religiones modernas como en la vida cotidiana. En la práctica, han sido considerados los primeros sobre todo desde el punto de vista etnográfico y antropológico; aunque no faltan estudios, más allá de las disciplinas específicas propias de un de terminado rito, que afrontan el problema ritual hasta el comienzo de la época contemporánea. La segunda operación consiste en interpretarlos según las funciones que realizan, tanto sociales como psicológicas_.

No ha faltado un tercer intento que, para evitar la complejidad de las operaciones enunciadas, ha propuesto referirse al ritual como programa, y desde el programa se ha intentado leer las categorías propias del ritual.

Para permanecer en el ámbito de mi presentación, manifiestamente promocional en lo tocante al rito, creo que es más útil clasificar los ritos según tres grandes planos o grados sugeridos por las respectivas estructuraciones formales, y por tanto por una lectura que podríamos llamar gramatical del contexto ritual. De este modo será fácil clasificar también los rituales litúrgicos, prescindiendo de las complejas secuencias rituales que los componen y que hacen a los ritos particulares articuladamente elaborados.

a) Ritos obsesivos. En estos ritos más o menos supersticiosos se pueden clasificar actos como lanzar una pizca de sal a los cuatro puntos cardinales cuando la sal ha sido derramada; hacer la señal de la cruz al comienzo de una competición deportiva; escupir en las propias manos antes de comenzar un trabajo; tocar hierro..., que en su reiteratividad y complejidad parecen no tener objeto aparente. Son ritos que de algún modo ha de practicar la persona, so pena  de profundos trastornos y frustraciones.

Según la lectura psicológica iniciada por Freud, en estos ritos individuales es posible entrever características propias del rito en general, y del religioso en particular. Sin embargo, este tipo de lectura es discutible, sobre todo porque sitíra la explicación de la ritualidad social no a nivel ontogenético, sino dentro de la psicología individual, a nivel filogenético.

b) Ritos de interacción.. El segundo grado o nivel del ritual cubre toda la amplia área de los ritos interpersonales, fina y eficazmente descritos por E. Goffman. Conciernen a todo lo que el sujeto en presencia de otros; se ve obligado a hacer al objeto de volverse accesible y utilizable para comunicar: códigos de educación, precedencias, reglas para la torna de contacto, etc. A través de estos, ritos se instaura ante todo un respeto entre los individuos; respeto prestado y reconocido de forma que facilite el contacto y las respectivas fases sítuacionales. La lectura goffmaniana tiene el mérito; de subrayar que "el ritual no es una fórmula" muerta que esconde el funcionamiento. real de las instituciones sino el conjunto, de actos a través de los cuales el sujeto controla y hace visibles las implicaciones simbólicas de su comportamiento cuando se encuentra directamente expuesto a otro individuo". Además estamos más sensibilizados a aquellas secuencias rituales, que podríamos denominar globalmente de presencia y de contacto, observables en los rituales más complejos, y en particular en los de tercer grado.

c) Ritos instituidos. En el tercer grado del ritual se pueden clasificar aquellos ritos que denominamos instituidos, los cuales, teniendo una organización autónoma y formada por varias secuencias rituales, se sitúan en torno a un acto performativo; por ejemplo: los ritos de tránsito; los ritos de iniciación, los ritos de sacrificio», los ritos de adivinación... La tipología que puede abrazar este tercer nivel es muy amplia, y múltiples los problemas conexos, porque cada uno de los ritos puede estar sujeto a lecturas muy diferentes. No se puede dejar de recordar expresamente que es posible situar entre estos ritos también a los litúrgicos, entendidos en su acepción de cristianos. Sin embargo, la problemática propia de estos últimos repropone con vigor la cuestión de la relación entre el rito y la magia", y globalmente la eficacia simbólica tanto en la lectura tradicional como en la relectura contemporánea, dando lugar, discreta pero claramente, a una renovada comprensión de la eficacia sacramental.

 

II. RITO CRISTIANO

El sector de los ritos cristianos se presenta compuesto y a la vez complejo. Conviene tener presente una triple distinción indicativa y fluida, la cual, sin embargo, no goza del consenso de todos los estudiosos. En primer lugar: los ritos litúrgico-sacramentales, declarados como propios y oficiales por los responsables eclesiales que abarcan la mayor parte de los ritos de tránsito (para utilizar la terminología de A. van Gennep), la Eucaristía, la liturgia de las Horas. En segundo lugar: los ritos típicos de la piedad popular: rosario, novenas, procesiones devocionales..., que de hecho se inspiran directa o indirectamente en los ritos oficiales, sobre todo en cuanto a los contenidos. Por último: el vasto campo de los ritos de la religiosidad popular, en los que se pueden observar resonancias o . referencias cristianas tanto en las secuencias rituales como en los contenidos: peregrinaciones anuales tradicionales (como, por ejemplo, a la Virgen de Luján o a la tumba del apóstol Santiago en Compostela), llantos rituales, ritos cuaresmales y de la Semana Santa, tan diversos y abundantes... En esta amplia gama tipológica solamente tengo en cuenta la primera distinción, que, en su acepción sacramental, se refiere a los ritos que he denominado [supra, 1, 3, c], por su estructura, instituidos.

1. MITO FUNDADOR-RITO.

Como todo rito religioso, el rito cristiano se especifica principalmente por su referencia al mito fundador, para que lo hagan revivir de algún modo, a través de las modalidades de ser propiamente rituales, los celebrantes o actores rituales". "Sumergiendo simbólicamente al grupo en el tiempo primordial del que ha nacido, esta anámnesis ritual obra una verdadera regeneración. El retomar energías en el "in illo tempore" mítico de la génesis del grupo sirve de obstáculo a las fuerzas de la muerte que, inevitablemente y sin descanso, socavan su identidad y, por lo tanto, amenazan tanto su existencia como el agotamiento de su significancia del mundo. Tal es, en efecto, el poder de la anamnesis mítica: acto de reminiscencia, extirpa el pasado a lo que es realidad pasada, donde el simple recuerdo lo deja pudrirse y lo vuelve presente, para hacer del mismo una génesis viviente del hoy y del futuro; en la anámnesis el grupo recibe su pasado como presente en el doble sentido del término, como don de gracia". Está claro que el rito cristiano tiene como mito fundador, en sentido estricto, la muerte / resurrección de Jesucristo. Con la característica particular, sin embargo, de no concebir la inmersión en el in illo tempore como mito del eterno retorno; sino con la certeza de una libertad personal que confiesa la realidad primordial en una historia continua y no cíclica_.

Dentro de la experiencia cristiana, O. Casel, con lucidez y perspicacia, aunque con finalidades teológicas, ha puesto en claro las estratificaciones y dependencias entre el mito fundador y el rito. "Partiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada constantemente misterio, Casel descubre que los componentes esenciales de este término técnico cultual son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvación; 2) que este acontecimiento se hace presente en un rito; 3) que el hombre de todos los tiempos a través del rito realiza tanto su particular historia de salvación como la universal. Aplicando estos elementos resulta, pues, que el culto cristiano, realizándose en el nivel y forma cultural del misterio, no es tanto una acción del hombre que busca un contacto con Dios (concepto natural de religión) cuanto un momento de la acción salvífica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religión)". De esto se deriva también y sobre todo que el grupo iglesia se ve continuamente forzado a referirse a su fundador para expresar su total dependencia en cuanto a los contenidos y para confrontarse sobre cómo explicita ritualmente estos contenidos.

Sin embargo, se debe precisar que "como cualquier ritual religioso, los sacramentos no son ante todo de orden cognoscitivo, el de la loghia, sino de orden práctico, el de la urgia. Si transmiten informaciones doctrinales o éticas, es a partir de la acción que se realiza y según el mismo simbolismo de esa acción. Las celebraciones litúrgicas no se deben considerar como el lugar de un tratado teológico, aunque éste no está evidentemente ausente nunca. Sobre todo son un actuar, que busca una eficacia real y beneficiosa para los participantes. El obrar tiene prioridad sobre el decir; o, mejor, lo que se dice es lo que se hace, de modo que lo decisivo es menos lo que se dice que el modo de decirlo, o sea, el acto del decir" Para la experiencia cristiana, por tanto, el rito no pertenece al orden de lo accesorio, sino que es una modalidad de ser y de expresarse que media expresivamente, despertándolas, todas las realidades silenciosas de la fe: comprometiendo al hombre entero y al cosmos en las articulaciones de todo el lenguaje verbal y no verbal, reactualiza el mito-fundador, de modo que éste tiene efectivamente lugar por medio del gesto humano.

2. CONSTANTES Y VARIABLES DEL RITUALISMO CRISTIANO.

El rito cristiano no instituido se articula como un hacer-obrar, según determinadas circunstancias, tiempos y acontecimientos, o explicitando lo que el fundador mandó hacer al grupo-iglesia (por ejemplo, el banquete sacrificial...), o refiriéndose a una ritualidad más vasta, asumiéndola del patrimonio ritual religioso de distintas culturas (por ejemplo, la imposición de las manos), del mundo hebreo, de tradiciones griegas o romanas (por ejemplo, aspectos del rito matrimonial) o de expresiones particulares de las culturas en las que se practica hoy. En la ritualidad cristiana, sin embargo, los ritos no se pueden reducir a meras creaciones culturales organizadas en torno a elementos focalizadores o a circunstancias ocasionales externas. Además de ser confrontados con el mito fundador, como decía más arriba, encuentran en la lógica del mismo, globalmente entendido, un paradigma de autoridad referencial: el logos se hace carne, transfigurándola para la vida sin fin. El logos (en este caso las palabras fundamentales de la experiencia cristiana) aporta a la ritualidad una instancia denotativa que circunscribe y precisa la polisemia inscrita en todo lenguaje ritual. De este modo se pueden usar también los lenguajes verbales y no verbales de la ritualidad humana y religiosa más vasta, pero para encontrar dentro del rito cristiano, en el texto o en el contexto, determinadas resonancias y posibilidades de lectura y comprensión. Conviene, empero, distinguir en la ritualidad cristiana lo que es constante o constitutivo, a menudo directamente ligado al fundador, y lo que depende de las variables históricas culturales en las que el rito se ha visto en la necesidad de ser expresado.

Entre las constantes se pueden señalar: a) las palabras y las cosas: la fórmula sacramental, que tiende a un máximo de performatividad tanto por su contenido lingüístico como por el gesto que la acompaña, tomada de las palabras del fundador o en referencia verbal al nombre de Dios, de la Trinidad o al Espíritu, la cual siempre lo denota interpretando los elementos materiales (pan y vino, agua y aceite, darse la mano...). Sin embargo, palabras y cosas, no con referencia al sentido, sino para ser más significantes, han sido sujetas a lo largo de los siglos a precisiones (por ejemplo, la fórmula sacramental de la eucaristía, la calidad del aceite para las unciones...) realizadas por el grupo-iglesia; b) el ministro o presidente del grupo-iglesia. Se entiende que es un ministro ordenado, que revela al grupo el motivo y en nombre de quién se ha reunido ritualmente; c) la estructura celebrativa esencial y fundamental: la constante presencia, de algún modo, de la lectura de las Escrituras y la proclamación de la fe, fe en la realidad que se manifiesta en el mito fundador.

Entre las variables se pueden señalar: a) las acciones gestuales: el lenguaje no verbal; de las posiciones: de rodillas, en pie, sentados...; de los movimientos: procesiones, danza....; b) el dispositivo ecológico: distribución y reglamentación del tiempo y del espacio, poseer y habitar el espacio por parte de los actores rituales en función de las secuencias rituales; c) los objetos: vestidos, objetos funcionales, vasos sagrados...; d) los actos de lenguaje: el uso de diversos estilos al leer y al orar; el canto, el grito, la aclamación, la música...; e) los actores: algunos protagonistas particulares en el rito: el que acoge, los lectores, el director del canto...

Probablemente en la atenta dinámica entre las constantes y las variables, antropológicamente hablando, reside la fuerza y la vitalidad del rito cristiano. El fenómeno, digamos de entropía, al que los siglos y las culturas someten al rito religioso, encuentra en la responsabilidad del grupoiglesia y en las posibilidades inherentes a la ritualidad cristiana un filtro y un dique bastante sólidos. El rito cristiano, aunque identificándose en el mito-fundador, se puede abrir estructuralmente a la pluralidad de adaptaciones exigida por los tiempos y por las diversas culturas en las que vive y actúa cada uno de los grupos-iglesia. Aparecer siempre el mismo y nunca el mismo es una característica de indudable fuerza cultural, que beneficia al grupoiglesia en sus inculturaciones, aculturaciones y transculturaciones, por complejas que sean.

Fuente: mercabá.org

El ser humano - animal ritual

En las entradas que siguen, iremos, poco a poco, adentrándonos en algunos aspectos de la liturgia, especialmente aquellos que tienen que ver con el rito, el signo y el símbolo. Los temas han sido tomados de la página "mercabá.org" de una seriedad y profundidad reconocidas. Espero que sean de ayuda para quien se interese por estos temas.

"Los ritos son necesarios», le dice el zorro al principito
En el bello libro de A. Saint Exupéry El principito, el zorro y el
principito entablan un curioso y nada intrascendente diálogo sobre
los ritos. El zorro asevera solemnemente: «Los ritos son
necesarios». El principito, con el espíritu inquisidor que le
caracteriza, pregunta: «¿Qué es un rito?». A lo que el zorro
responde: Es lo que hace que un día sea distinto de los otros días; una hora, de
las otras horas. Entre los cazadores, por ejemplo, hay un rito. El jueves
bailan con las muchachas del pueblo. El jueves es, pues, un día
maravilloso. Voy a pasearme hasta la viña. Si los cazadores no bailaran
en día fijo, todos los días se parecerían, y yo no tendría vacaciones .

El diálogo precedente expresa diáfanamente la necesidad e
importancia de los ritos, así como su fundamentación
antropológica.
ANIMAL-RITUAL: Muchas han sido las definiciones que se han
dado del ser humano: animal político, animal utópico, homo faber,
homo sapiens, animal simbólico, animal libre, animal racional.
También se le ha definido, y con razón, como «animal ritual» o
«ceremonial». El ser humano siempre se ha comportado
ritualmente, hasta el punto de que no resulta exagerado afirmar que
el rito es un elemento constitutivo de la existencia humana.
El ser humano, social como es, necesita manifestaciones externas
para relacionarse con el mundo y sus semejantes.
A través de los ritos, el ser humano guía su existencia y pone
orden en su vida, con frecuencia desordenada, y en la relación con
los demás, con frecuencia turbulenta. Los ritos constituyen un
importante cauce para superar o, al menos, desdramatizar las
tensiones entre los miembros del mismo grupo humano.
RITOS, NECESIDAD: Los ritos constituyen una defensa instintiva
del ser humano frente al desarrollo unilateral de la inteligencia y su
influjo antisocial. Son una respuesta a la angustia que produce en el
ser humano la realidad amenazadora que se le impone y no siempre
puede controlar. Representan, a su vez, un buen antídoto frente a
la rutina de la vida, al romper la uniformidad y monotonía en que se
desarrolla la existencia humana. A esta ruptura del tedio que
impone la pesada cotidianidad se refiere el zorro cuando dice que el
rito es lo que hace que no todos los días y todas las horas sean
iguales.
La esencial ritualidad del ser humano se asienta en cuatro bases
fundamentales. La primera consiste en la no-coincidencia del ser
humano consigo mismo ni con la realidad que le rodea, y en la
tendencia a trascenderse a sí mismo y al mundo. Éste es un dato
de toda antropología no reduccionista, sea filosófica o teológica. El
principio de trascendencia del ser humano respecto a sí mismo y a
lo que le circunda se inscribe en su propia dimensión espiritual. La
segunda razón consiste en que los ritos nos ayudan a ser nosotros
mismos, a realizar nuestro ser, acercarnos al cosmos para
realizarlo, comprenderlo y «representar» su sentido. La tercera
consiste en el carácter corporal y temporal del ser humano. Éste no
puede comunicarse en directo y verticalmente con el misterio, con la
trascendencia, con lo sobrenatural; entra en comunicación con la
realidad o las realidades que le trascienden a través del cuerpo.
La cuarta base o raíz del rito está en la necesidad que el ser
humano tiene de encontrar una explicación última de la realidad, a
la que confiar toda su persona -mente, cuerpo, sentimientos-, y una
ética que regule su vida.
El ser. humano no se queda en la satisfacción de las necesidades
materiales, como comer, vestirse, protegerse de los climas
adversos. Busca comprender el mundo en que vive y celebrar
ritualmente los acontecimientos más importantes de la vida. La
acción humana no se agota en las actividades mercantiles, ni en
sus conocimientos científicos, ni en sus habilidades técnicas.
La fundamentación antropológica de los ritos constituye un buen
antídoto frente a la frívola desvalorización de los mismos, tan
extendida hoy en ambientes influidos por el pragmatismo y la
técnica.

Los ritos de la vida
RITOS: El ser humano tiende a configurar su
existencia por vía ritual. Los momentos principales de la vida suelen
ser celebrados en todas las culturas a través de ritos: el nacimiento,
la pubertad, la madurez, el matrimonio, la jubilación, la muerte.
También se celebran ritualmente las diferentes etapas del año y las
distintas fases de la naturaleza: fiestas del año nuevo, de la
primavera, de la siembra, de la cosecha. Objeto de celebración
ritual son los acontecimientos más importantes de una colectividad
(tribu, familia, pueblo, nación, estado, etc.): la fiesta del patrono y/o
de la patrona de la ciudad o del pueblo, la liberación o
independencia de un pueblo. Envuelta en ritualidad se encuentra la
celebración de acontecimientos como sellar la paz entre los
pueblos, la toma de posesión de cargos de responsabilidad, el
homenaje a personalidades que han destacado en su profesión,
etc.
La ritualidad caracteriza importantes fenómenos lúdicos de la vida
humana, como las corridas de toros, los partidos de fútbol, los
conciertos musicales. En todos los casos hay una manera ritual de
vestir (traje de luces en el toreo, uniforme en un concierto), de
colocarse en escena, de moverse, de saludar, de despedirse, de
actuar. La transgresión de alguna de las reglas del juego en
cualquiera de los ejemplos referidos comporta irresponsabilidad e
irreverencia para con el público y para con la profesión.
De entre los múltiples ritos celebrados por las comunidades
humanas, religiosas o no, nos fijamos, siguiendo a Widengren, en
tres: de nacimiento, de iniciación y ritos anuales.
Los ritos de nacimiento comprenden el acto de dar nombre al
recién nacido y de incorporarlo a una determinada comunidad
humana y/o religiosa. En la religión semítica era la circuncisión; en
el cristianismo, el bautismo.
Los ritos de iniciación celebran el paso de la infancia a la adultez
 acentuando a veces  la madurez sexual y la incorporación plena a
la comunidad. La persona rompe los lazos con la etapa anterior y
entra en una nueva vida. El paso de una etapa a otra es
representado por una serie de pruebas físicas y psíquicas, a veces
muy duras, como ayunos, aislamiento, ejercicios de resistencia.
La iniciación tiene que ver con el nuevo nacimiento: muerte a la
vida anterior y resurrección a una nueva vida . Ése es el sentido
que da Pablo al bautismo cristiano:
¿Ignoráis acaso que todos a quienes el bautismo ha vinculado a Cristo
hemos sido vinculados a su muerte? En efecto por el bautismo hemos
sido sepultados con Cristo quedando vinculados a su muerte, para que así
como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así
también nosotros llevemos una vida nueva (Rom 6, 34).

Los ritos anuales. Las culturas agrícolas entendían y vivían el
tiempo cíclicamente. Su vida se regía por los ciclos de la naturaleza.
Prestaban especial atención desde el punto de vista ritual a la
sementera y a la recolección.
En el Próximo Oriente, la fiesta del Año Nuevo era el
acontecimiento ritual más importante del año. La celebración
consistía en un drama ritual cuyo núcleo central era la lid que tenían
que salvar los poderes malignos con el dios supremo. El drama se
desarrollaba en dos momentos: el primero se centraba en la lucha,
pasión y muerte del dios; el segundo giraba en torno a su
resurrección y posterior matrimonio sagrado.
Hay también ritos de purificación, de sangre, funerarios,
exorcismos, de acción de gracias por los favores recibidos, de
expiación por los pecados, de consagración de lugares o personas
sagradas.

¿Qué son los ritos?
Tras esta primera aproximación a los ritos,
podemos proceder ya a una definición más precisa de los mismos,
centrándonos en los ritos religiosos. Los ritos son acciones
simbólicas que tienen que ver con lo sagrado, son realizadas
generalmente en un contexto grupal, conforme a unas normas y
rúbricas previamente establecidas y debidamente aplicadas,
repetidas con cierta periodicidad, con la intención de hacer
presente el mundo trascendente que se quiere simbolizar, e
intercalando las acciones con las palabras.

Los ritos, religión en acción
La primera característica de los ritos es que son acciones.
Remiten, por tanto, a la dimensión activa, dinámica, de la persona y
de la existencia humana. El ser humano no es una momia, ni una
estatua de sal, sino persona en acción. La acción, una de las
categorías aristotélicas, se ha convertido en categoría
antropológica central gracias a diferentes tradiciones filosóficas y
culturales de distinto signo: el marxismo, el pragmatismo, Bergson,
Sorel, el existencialismo, la teología política, la teología de la
liberación, etc.
Aristóteles distingue entre acción (praxis) y producción (poiesis).
El filósofo griego entiende la acción como el proceso y el resultado
de actuar. Plotino opone la acción a la contemplación, privilegiando
ésta y considerándola como la culminación de la existencia humana.
Marx distingue entre interpretación y transformación del mundo; con
él se inicia una tendencia a considerar la acción («praxis») como un
(o «el») componente fundamental. «Hasta ahora -afirma en su
conocida Tesis Xl sobre Feuerbach- los filósofos se han dedicado a
interpretar el mundo. De lo que se trata es de transformarlo».
Blondel no opone el ser a la acción, sino que busca la constitución
del ser a través de la acción.
En el rito el significante es la acción humana. A través de ella se
ponen en juego todas las potencialidades del ser humano: las
mentales y las corporales. Los ritos no se mueven en el nivel del
discurso religioso; son la religión en acción. Constituyen una de
principales mediaciones de lo sagrado.

Fuente: mercabá.org

Un día para orar por nuestros difuntos

La Iglesia nos pone hoy ante la hermosa tarea de orar al Señor por nuestros queridos difuntos y aún por todos los fallecidos a quienes tenemos siempre presentes en las Misas, cuando en la plegaria eucarística decimos "cuya fe sólo Tú conociste". Por eso, porque confiamos en la  misericordia divina, encomendamos  a aquellos que ya han partido, en la confianza de que pronto puedan gozar de la visión divina, en compañía de María y los Santos. Es un acto de justicia no dejar pasar esta oportunidad.

 La tradición de rezar por los muertos se remonta a los primeros tiempos del cristianismo, en donde ya se honraba su recuerdo y se ofrecían oraciones y sacrificios por ellos.

Cuando una persona muere ya no es capaz de hacer nada para ganar el cielo; sin embargo, los vivos sí podemos ofrecer nuestras obras para que el difunto alcance la salvación.

Con las buenas obras y la oración se puede ayudar a los seres queridos a conseguir el perdón y la purificación de sus pecados para poder participar de la gloria de Dios.

A estas oraciones se les llama sufragios. El mejor sufragio es ofrecer la Santa Misa por los difuntos.

Debido a las numerosas actividades de la vida diaria, las personas muchas veces no tienen tiempo ni de atender a los que viven con ellos, y es muy fácil que se olviden de lo provechoso que puede ser la oración por los fieles difuntos. Debido a esto, la Iglesia ha querido instituir un día, el 2 de noviembre, que se dedique especialmente a la oración por aquellas almas que han dejado la tierra y aún no llegan al cielo.

La Iglesia recomienda la oración en favor de los difuntos y también las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia para ayudarlos a hacer más corto el periodo de purificación y puedan llegar a ver a Dios. "No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en ofrecer nuestras plegarias por ellos".

Nuestra oración por los muertos puede no solamente ayudarles, sino también hacer eficaz su intercesión a nuestro favor. Los que ya están en el cielo interceden por los que están en la tierra para que tengan la gracia de ser fieles a Dios y alcanzar la vida eterna.

Para aumentar las ventajas de esta fiesta litúrgica, la Iglesia ha establecido que si nos confesamos, comulgamos y rezamos el Credo por las intenciones del Papa entre el 1 y el 8 de noviembre, “podemos ayudarles obteniendo para ellos indulgencias, de manera que se vean libres de las penas temporales debidas por sus pecados”. (CEC 1479).

Fuente: Catholic net

Solemnidad de Todos los Santos

Este día en la Iglesia recordamos a todos los millones de personas que habiendo partido de este mundo, se encuentran ya gozando de la presencia de Dios aunque sean desconocidos para nosotros. Santo es aquel que ha llegado al cielo, algunos han sido canonizados y son por esto propuestos por la Iglesia como ejemplos de vida cristiana.

Ellos participan activamente en la vida de la Iglesia, por el testimonio de sus vidas, por la transmisión de sus escritos y por su oración. Contemplan a Dios, lo alaban y no dejan de cuidar de aquellos que han quedado en la tierra. La intercesión de los santos significa que ellos, al estar íntimamente unidos con Cristo, pueden interceder por nosotros ante el Padre. Esto ayuda mucho a nuestra debilidad humana.

Su intercesión es su más alto servicio al plan de Dios. Podemos y debemos rogarles que intercedan por nosotros y por el mundo entero.

Aunque todos los días deberíamos pedir la ayuda de los santos, es muy fácil que el ajetreo de la vida nos haga olvidarlos y perdamos la oportunidad de recibir todas las gracias que ellos pueden alcanzarnos. Por esto, la Iglesia ha querido que un día del año lo dediquemos especialmente a rezar a los santos para pedir su intercesión. Este día es el 1ro. de noviembre.

Este día es una oportunidad que la Iglesia nos da para recordar que Dios nos ha llamado a todos a la santidad. Que ser santo no es tener una aureola en la cabeza y hacer milagros, sino simplemente hacer las cosas ordinarias extraordinariamente bien, con amor y por amor a Dios. Que debemos luchar todos para conseguirla, estando conscientes de que tendremos  obstáculos que no nos harán fácil el camino de la santidad como ser: el desánimo; el agobio del trabajo; el pesimismo; la rutina y las omisiones. Pero con la gracia de Dios y la intercesión de los santos y nuestra firme voluntad, lograremos alcanzar la santidad.

INTENCIONES DEL SANTO PADRE PARA EL MES DE NOVIEMBRE

Intención General: Para que cuantos son víctimas de la droga y de toda forma de adicción, encuentren en el poder de Dios Salvador la fuerza de cambiar radicalmente su vida, gracias al apoyo de la comunidad cristiana.

Intención Misionera: Para que las Iglesias de América Latina prosigan la misión continental propuesta por sus Obispos, insertándola en la tarea misionera universal del Pueblo de Dios.

Una paciente restauración

Lo que sigue ha sido tomado de "La Buhardilla de Jerónimo" y corresponde a la traducción que ese blog hizo de las declaraciones de Mons. Fux al blog "Disputationes Theologicae". El tema expuesto es verdaderamente interesante y por supuesto, abierto a la interpretación de quien lea. Sin embargo las declaraciones de monseñor Nicola Fux contienen elementos de gran valor relativos a la liturgia. Espero que sea de mucha utilidad y provecho su lectura.

P.: Monseñor, usted es profesor de teología sacramental y es también considerado uno de los expertos de liturgia más cercanos al Papa, ¿un signo de que no se puede hablar de liturgia sin doctrina?

R.: Como se sabe, la liturgia pertenece al dogma de la Iglesia. Todos saben que de la fe de la Iglesia se llega a la liturgia, y de la oración nos remontamos al dogma. Todos conocen el adagio lex orandi, lex credendi. A partir del modo de orar se comprende en qué creemos, pero es también del modo de creer de donde deriva el modo de orar. Es lo que ha sido retomado y sabiamente desarrollado por la encíclica Mediator Dei del venerable Siervo de Dios Pío XII.

P.: Ahora, incluso los más tenaces partidarios de una “revolución permanente” en la liturgia, parecen ceder frente a las sabias argumentaciones del Papa, de las cuales hay un eco clarísimo en su libro. ¿Estamos frente a una nueva (o antigua, si se prefiere) visión de la liturgia?

R.: La liturgia es, esencialmente, de institución divina, se basa en partes inmutables queridas por su Divino Fundador. Precisamente en razón de este fundamento, se puede afirmar que la liturgia es de “derecho divino”. Los orientales, no por casualidad, usan el término “Divina liturgia” ya que ésta es obra de Dios, “opus Dei”, dice san Benito. La liturgia no es algo humano. En el documento conciliar sobre la liturgia, en el n. 22 § 3, se dice claramente que nadie, aunque sea sacerdote, puede añadir, quitar o cambiar alguna cosa en la liturgia. ¿El motivo? La liturgia pertenece al Señor.

Durante la Cuaresma, leemos los pasajes del Deuteronomio en los cuales Dios mismo establece incluso el mobiliario para el culto; en el Nuevo Testamento, es Jesús mismo que dice a los discípulos donde preparar la cena. Dios tiene el derecho de ser adorado como Él quiere y no como queremos nosotros. De lo contrario, caemos en un culto “idolátrico”, en el sentido propio del término griego, es decir, un culto hecho a nuestra imagen. Cuando la liturgia refleja los gustos y las tendencias creativas del sacerdote o de un grupo de laicos, se hace “idolátrica”. El culto católico es en espíritu y en verdad porque está dirigido al Padre, en el Espíritu Santo, pero debe pasar por Jesucristo, debe pasar por la Verdad. Por eso, es necesario redescubrir que Dios tiene el derecho de ser adorado como Él ha establecido.

Las formas rituales no son algo para “interpretar”, ya que ellas son el resultado de la fe pensada y convertida, en cierto sentido, en cultura de la Iglesia. La Iglesia se ha preocupado siempre de que los ritos no fueran el producto de gustos subjetivos sino la expresión de la Iglesia entera, es decir, “católica”. La liturgia es católica, universal. Por lo tanto, incluso con ocasión de una celebración particular o en un lugar particular, no se puede pensar en celebrar en contraste con la fisonomía “católica” de la liturgia.

P.: Lamentablemente, estamos frente a una actitud del clero que, aún sin negar abiertamente la eficacia de los sacramentos, descuida frecuentemente el aspecto así llamado del “ex opere operato” del sacramento, que, de ese modo, queda reducido casi a un simple “símbolo”. ¿La causa está, tal vez, en la pérdida de la “ritualidad” tradicional?

R.: La causa de esto es, en primer lugar, el olvidar que el culto se hace a un Dios presente, a un Dios operante, y no a un Dios imaginario; que se hace al Señor Jesús. El n. 7 de Sacrosanctum Concilium nos explica también los modos de esta presencia. Ese punto está tomado casi por completo de la encíclicas del Venerable Pio XII  “Mediator Dei” (con el añadido de la presencia en la Palabra). Allí se explica claramente que la liturgia tiene su razón de ser en que Dios está presente; de lo contrario, se convierte en autorreferencial, se vuelve vacía.

El olvido, la infravaloración, de la presencia del Señor, principalmente en la Eucaristía, donde está presente verdadera, real y sustancialmente, es causa del descuido del que usted habla. Con este descuido se llega a definir la liturgia como conjunto de símbolos, signos, como hoy se oye decir; en este contexto, “signo” es entendido sólo como “lo que refiere a otra cosa”, no está la idea de que el signo es todo uno con aquello que significa. Aquí se entra en el sacramento. Cuando este aspecto se pierde, los sacramentos son reducidos a simples símbolos, no se habla más de “eficacia”, de los efectos que producen; no es más el Señor que “hace”, que “obra”, por medio de los sacramentos. Este es el significado de la expresión clásica “ex opere operato”, un poco extraña, pero que significa la operatividad del sacramento a partir de Aquel que en él obra.

Daré el ejemplo de un medicamento: en la apariencia, ves una ampolla o una pastilla o un líquido, pero no son sólo el símbolo de la curación que quieren aportar ya que, si los tomamos, nos curan y nos sanan, es decir, se ven sus efectos. El autor de este efecto es el Señor presente y operante en el rito sacramental. San León Magno, citado en el Catecismo de la Iglesia Católica, dice que después de la Ascensión, todo lo que del Señor era visible en la tierra, ha pasado a los sacramentos. Así, hoy para nosotros el Señor continúa estando presente y visible. En este sentido debemos comprender a Santo Tomás cuando habla de “materia” del sacramento. Si no volvemos a este tipo de expresión realista, no entendemos los sacramentos.

La presencia divina no es sólo algo para intuir “simbólicamente” sino que es algo que toca al hombre por medio del sacramento, es algo que actúa. Yo mismo puedo dar testimonio, y conmigo muchos sacerdotes, de la curación de los enfermos después de la unción, pero también de la curación del alma después de la confesión o gracias a la frecuencia de la Eucaristía. Los sacramentos tienen efectos, tienen consecuencias en razón de la causa. Son las consecuencias de la presencia divina, que es lo que obra en la divina liturgia. Ha dicho el Papa a los párrocos de Roma que el Sacramento es introducir nuestro ser en el ser de Cristo, en el ser divino.

P.: Más allá de ciertos utopistas que, con escaso sentido pastoral, quisieran una restauración de todo e inmediatamente, debemos preguntarnos cómo se puede actuar, suave pero firmemente, para mejorar con gradualidad ciertos aspectos de la liturgia. ¿Cómo actuar en este proceso tan necesario como largo? ¿Cómo adaptarse a la realidad sin compromisos?

R.: Es necesario tener en cuenta el momento histórico que vivimos, en el que se registra una crisis general de la autoridad, sea del padre, del Estado, de la Iglesia (y en la Iglesia); como decíamos, se corre el riesgo de terminar en una concepción “hecha por ti”. Actualmente nos encontramos en una generalizada anomia (ausencia de ley), si bien todos recurren a la ley cuando son conculcados los propios derechos.

De los derechos de Dios, en cambio, nos olvidamos siempre. ¿Cómo se puede pedir la observancia de las normas litúrgicas si antes no se explica qué es el “ius divinum” de la liturgia? Hoy ya nadie lo sabe. En primer lugar, es necesario hacer entender el sentido de las normas. Es un poco como en moral, la determinación de una ley se funda primero en la comprensión de sus principios, y se sabe que, cuando se habla de liturgia y de sacramentos, hay implicaciones morales. Primero, decía, es necesario entender que el sentido de las normas deriva de la convicción de que la “primera norma” es adorar a Dios – Adorarás al Señor, tu Dios, y no tendrás otro Dios fuera de Mí -, no se puede hacer un culto a imagen propia, de lo contrario, se deforma a Dios. Hoy no sólo nos imaginamos un dios y luego inventamos el culto a él, sino que incluso imaginamos un culto sobre el cual nos inventamos el dios. La idolatría significa una “idea distorsionada de Dios”. Esta es la realidad que nos circunda.

El Papa Benedicto XVI, en la carta a los Obispos en la cual explica el sentido del levantamiento de las excomuniones a los Obispos consagrados por Mons. Lefebvre, quería hacer entender a quien le reprochaba el ocuparse de problemas secundarios como los relativos a la liturgia, que en un momento en que el sentido de la fe y de lo sagrado se está extinguiendo por todos lados, es necesario que precisamente en la liturgia se halle la forma privilegiada de encontrar a Dios. La liturgia es y sigue siendo el lugar más idóneo para encontrar a Dios y por eso el Papa, ocupándose de ella, no está tratando problemas secundarios sino cuestiones primarias. Si la liturgia habla de cosas mundanas, ¿cómo se hace para ayudar al hombre?

A los utopistas, hay que recordarles que se requiere lo que Benedicto XVI llama “la paciencia del Amor”.

P.: El ofertorio antiguo hablaba al hombre de Dios con la elocuencia de expresiones profundas sobre el valor sacrificial, sobre la naturaleza de la Misa como sacrificio ofrecido a Dios. ¿Se podría pensar en una corrección, en este sentido, del nuevo rito?

R.: Es importante que sea conocida la Misa antigua, llamada también tridentina pero que es más oportuno llamar “de San Gregorio Magno”, como ha dicho recientemente Martin Mosebach. Ésta ha tomado forma ya bajo el Papa Dámaso y luego bajo Gregorio, no con san Pío V, el cual trató de reordenar y codificar, teniendo en cuenta los enriquecimientos de los siglos precedentes y dejando lo obsoleto. Con esta premisa debe ser conocida sobre todo esta Misa, de la que el ofertorio es parte integrante. Hay muchos trabajos de grandes estudiosos en este sentido y muchos se han preguntado sobre la oportunidad de reintroducción del antiguo ofertorio, al que usted se refiere.

Sin embargo, sólo la Sede Apostólica tiene autoridad para obrar en este sentido. Es verdad que la lógica que ha seguido el reordenamiento de la liturgia después del Concilio Vaticano II ha llevado a simplificar el ofertorio porque se consideraba que hubiera más fórmulas de oraciones ofertoriales; de este modo, se introdujeron las dos fórmulas de bendición de sabor judío, permaneció la secreta convertida en oración “sobre las ofrendas” y el orate fratres, y se consideraron más que suficientes. A decir verdad, esta sencillez, vista como un retorno a la pureza antigua, entra en conflicto con la tradición litúrgica romana, con la bizantina y con otras liturgias orientales y occidentales. La estructura del ofertorio era vista por los grandes comentadores y teólogos de la Edad Media como la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, que va a inmolarse en ofrenda sacrificial. Por eso, las ofrendas eran ya llamadas “santas”, y el ofertorio tenía un gran importancia. La sucesiva simplificación de la que he hablado ha hecho que hoy muchos pidan el retorno de las ricas y bellas oraciones del “suscipe sancte Pater” y del “suscipe Sancta Trinitas”, sólo por citar algunas. Pero será por medio de una más amplia difusión de la Misa antigua que este “contagio” del antiguo sobre el nuevo será posible. Por eso, reintroducir la Misa “clásica”, si se me permite la expresión, puede constituir un factor de gran enriquecimiento. Es necesario facilitar una celebración festiva regular de la Misa tradicional al menos en cada Catedral del mundo, pero también en cada parroquia: esto ayudará a los fieles a conocer el latín y a sentirse parte de la Iglesia Católica, y en la práctica los ayudará a participar en las Misas en las reuniones en santuarios internacionales. Al mismo tiempo, es necesario también evitar reintroducciones descontextualizadas; quiero decir que hay una ritualidad ligada a los significados expresados que no puede ser reintroducida simplemente insertando una oración, se trata de un trabajo más complejo.

P.: La gestualidad y la orientación tienen ciertamente una gran importancia, lo que el fiel ve es reflejo de una realidad invisible. ¿La cruz en el centro del altar puede ser el modo para recordar qué es la Misa?

R.: La cruz en el centro del altar es el modo para recordar qué es la Misa. No hablo de una cruz “mínima” sino de una cruz tal que pueda ser vista, la cruz debe ser de dimensiones proporcionadas al espacio eclesial. Ella debe volver al centro, debe estar en eje con el altar, debe poder ser vista por todos. Debe ser el punto en el que se crucen la mirada de los fieles y la mirada del sacerdote, dice Joseph Ratzinger en “Introducción al espíritu de la liturgia”. Debe estar en el centro, independientemente de la celebración, aún si ésta se desarrolla “hacia el pueblo”. Insisto en una cruz bien visible, de otro modo, ¿de qué sirve una imagen que no es adecuadamente útil? Las imágenes hacen referencia al prototipo. Todos sabemos que ha habido también una posición anicónica, por ejemplo, Epifanio de Salamina, como también los cistercienses, pero la iconodulía ha prevalecido luego con el Niceno II de 787, en base a lo que decía San Juan Damasceno: la imagen refiere al prototipo. Esto vale todavía más actualmente en la que se llama civilización de la imagen. En un momento en que la visión se ha convertido en instrumento privilegiado para nuestros contemporáneos, no se puede exponer lateralmente una pequeña cruz o un esbozo ilegible de ella, sino que es necesario que la cruz, con el Crucificado, sea bien visible sobre el altar, desde cualquier ángulo donde se lo mire.

P.: Frente al redescubrimiento de las exigencias de las que nos ha hablado, hay, de todos modos, un difícil paso que es el de las decisiones prácticas. ¿Cómo moverse?

R.: En mi humilde opinión, la prioridad es hacer comprender el sentido de lo divino. El hombre busca a Dios, busca lo sagrado y lo que es signo de ello; en la exigencia natural de dirigirse a Dios y de venerarlo, se busca el encuentro con Dios en las formas sagradas del rito. Cuando se pierde la verdadera sacralidad del culto cristiano, el hombre continúa yendo a tientas, pero de modo distorsionado, ya que se encuentra como desorientado. ¿Cómo puede entonces el hombre responder concretamente a esta exigencia? En primer lugar, debe poder encontrar en la Iglesia lo que es la definición por excelencia de lo sagrado: Jesús Eucarístico. El Tabernáculo debe volver al centro. Es cierto históricamente que, en las grandes basílicas o en las catedrales, el tabernáculo estaba en capillas laterales. Sabemos bien que con la reforma tridentina se prefirió poner en el centro el tabernáculo, también para contrastar los errores protestantes sobre la presencia verdadera, real y sustancial del Señor. Pero también es cierto que actualmente la mentalidad que nos circunda, no contesta sólo la presencia real sino que contesta la presencia de lo divino. En la religión, naturalmente el hombre busca el encuentro con lo divino, pero esta presencia de lo divino no puede ser reducida a algo puramente espiritual. Esta presencia debe ser “tocada” y esto no se hace con un libro, no se puede hablar de presencia de lo divino sólo en los términos relativos a la lectura de las Sagradas Escrituras. Ciertamente, cuando la Palabra de Dios es proclamada, se puede justamente hablar de presencia divina pero es una presencia espiritual, no es la presencia verdadera, real y sustancial de la Eucaristía. De aquí la importancia del retorno a la centralidad del tabernáculo y, con él, a la centralidad del Cuerpo de Cristo presente. El lugar central no puede ser la sede del celebrante, no es un hombre quien está al centro de nuestra fe sino que es Jesús en la Eucaristía. De lo contrario, se termina comparando la iglesia a un aula, a un tribunal de este mundo, en cuyo centro se sienta un hombre.

El sacerdote es ministro, no puede estar en el centro. En el centro está Cristo-Eucaristía, está el tabernáculo, está la cruz. De allí se debe recomenzar. De lo contrario, se pierde el sentido de lo divino. El tabernáculo es lo que debe atraer como centro en una iglesia.

P.: El Cardenal Castrillón, en la homilía del 24 de septiembre de 2007 en Saint Eloi, decía que la Iglesia tiene necesidad de institutos “especializados” en la liturgia tradicional. ¿Considera también usted que los institutos hoy ligados a Ecclesia Dei pueden tener un rol en la formación de los sacerdotes o en el redescubrimiento de las riquezas de la Tradición? 

R.: ¡Ciertamente! Estos institutos ejercen un carisma, y un carisma es algo que está en la Iglesia al servicio de la Iglesia. Una diócesis puede sacar gran beneficio del hecho de servirse de su ayuda. ¿Qué habría sido el Franciscanismo si el Papa no lo hubiera reconocido y puesto a disposición para el bien de toda la Iglesia?

Fuente: Disputationes Theologicae

Traducción: La Buhardilla de Jerónimo

EL SILENCIO EN LA LITURGIA

De este asunto seguramente ha oído hablar, si es que está en contacto con estos temas. El texto, breve pero concreto, le pertenece a la comisión de liturgia del episcopado de Chile. Lo invito a leerlo, en especial si forma parte de un equipo, o grupo, o comisión de liturgia parroquial, o diocesano tal vez. Podrá sacar conclusiones y recordar lo que debe hacerse.

 En la liturgia, hacer silencio no significa hacer el vacío. Se trata fundamentalmente de una participación activa de los fieles que se asocian, de una manera peculiar, al misterio que se celebra. Hacer silencio, no es quedarse mudo, no es ser reducido a asistir pasivamente a la acción litúrgica, como si nos fuera extraña; es consentir y adherir a una Palabra escuchada y hacer propia una oración compartida.

El silencio va más allá: allí donde las palabras quedan limitadas, allí donde el canto no alcanza a expresar lo inefable, el silencio como el gesto, compromete mucho más que las palabras y los cantos, incita toda nuestra persona a reconocer que el Dios que hemos invocado es Aquel que reconocemos en Jesucristo, mientras nuestras palabras y nuestros cantos son demasiados torpes para describir un misterio tan grande.

Es cuando Jesús expira, que el silencio se impone en la Cruz, en el momento en que el centurión exclama : "Realmente este hombre era un Justo" (Lc. 23,47).

Fuente; conali.cl

Una visión clara sobre la liturgia

Monseñor Guido Marini, es el maestro de Ceremonias Pontificias del Santo Padre, con seguridad muchos de ustedes lo han reconocido por su participación en las celebraciones pontificias, en las que en cumplimiento de su ministerio, se lo ve acompañando al Santo Padre Benedicto XVI. Recientemente ha sido entrevistado por “Gaudium Press”, refiriéndose a varios temas entre los que se destaca su afirmación acerca de la importancia de amar la liturgia y vivirla con fidelidad a las indicaciones de la Iglesia.

GP -¿Cómo es que la Iglesia católica entiende la liturgia después del Concilio Vaticano II? ¿Cuál es el sentido, el corazón de la liturgia? El Santo Padre durante su reciente viaje a Inglaterra, en la Catedral de Westminster habló sobre la dimensión del sacrificio.

Creo que hay dos aspectos de la celebración eucarística donde uno debe estar unido al otro. Porque, como se dice también en los documentos del magisterio, la Misa es la renovación del sacrificio del Señor y, al mismo tiempo, es también el momento, el lugar en el cual este sacrificio se comunica a nosotros a través de la señal de la convicción. Por eso creo que hay dos elementos, ambos fundamentales para la comprensión de la celebración eucarística. Creo también que la dimensión sacrificial es una dimensión de fundación. Porque si no existiera el sacrificio redentor, no existiría ni la posibilidad de comunicar este sacrificio y así entrar en comunión con la salvación, la cual nos fue dada por nuestro Señor Jesús. Pienso que esto es la visión que la Iglesia nos transmite a través de su enseñanza, y que nos lleva al corazón auténtico de la liturgia.

GP - El Santo Padre se refiere también a la cuestión de la justificación. Siempre hablando sobre liturgia, ¿De qué forma la Iglesia Católica presenta el tema de la justificación en Cristo?

En el ámbito de la liturgia, justamente porque repropone, presenta, actualiza el misterio de la salvación, esto es, del Señor que murió y resucitó por nosotros, se presenta también como el momento de la justificación de la humanidad y del hombre. Porque nosotros sabemos que el hombre es salvado justamente en virtud de este misterio de muerte y resurrección. Claro que después cada uno se debe apropiar personalmente, subjetivamente, de esta justificación que fue dada. Entonces me parece que los dos aspectos son importantes, ambos fundamentales de la participación en la liturgia. Por una parte viene un don, que es el don de la salvación, y por tanto el misterio que se renueva. Por otro, este don debe ser, sin embargo, acogido en la vida de cada uno y debe tornarse vida de la vida. Entonces, hay siempre esta relación entre don y responsabilidad, justificación dada y justificación acogida en la propia vida.

GP - El entonces profesor Ratzinger en sus escritos habla en la reforma, sobre la reforma de la liturgia. ¿Cómo ve usted esta exigencia de las reformas, de los cambios en la liturgia? De hecho, algunos cambios ya fueron introducidos por el Santo Padre Benedicto XVI.

Cuando a veces se habla y se usa este término "reforma de la reforma", se arriesga a ser "mal entendido". Porque no todos lo entienden de la misma manera y no todos lo captan del mismo modo. Creo que, además de las frases hechas, aquello que es importante, es que la reforma que el Concilio Vaticano II inició sea efectivamente realizada de modo completo según las enseñanzas del Concilio, que colocan la liturgia en una continuidad con toda su tradición en el mismo tiempo con el criterio de desarrollo orgánico. Como debe ser siempre en la vida de la Iglesia. La actuación práctica de la reforma después del Vaticano II no está siempre feliz. Exactamente, por esto, es que tal vez sea necesario hacer alguna corrección, algún cambio, alguna mejoría, justamente para actuar de modo completo a las indicaciones del Concilio y hacerlas de forma que parezca cada vez más claro con el desarrollo de la liturgia de la Iglesia, y se ubique en orgánica continuidad con la que la precedió.

GP - Una de las indicaciones del Concilio Vaticano II, no realizada en la práctica, fue el deseo de un movimiento litúrgico dentro de la Iglesia, principalmente en Alemania y Francia. ¿Ahora cómo se ve esta exigencia en la pastoral litúrgica?
El propio Papa, todavía cardenal, había deseado un renovado movimiento litúrgico que pudiese crear las condiciones, las bases, para el desarrollo interior, la profundización de la vida litúrgica de la Iglesia. Así como fue antes del Concilio Vaticano II. Aquí también hay diversos modos de ver, de extender las relaciones entre el movimiento litúrgico, antes del Concilio, con este movimiento litúrgico que continúa con el interés de que sea más significativo, tal vez renovado. Creo que la vida litúrgica de la Iglesia conoce un florecimiento, siempre que hay un terreno que sea capaz de hacer florecer. Entonces creo que es importante el amor a la liturgia, y también el vivir la liturgia con fidelidad a las indicaciones de la Iglesia, a fin de tornarse, de algún modo, aquel gran movimiento litúrgico que después puede traer frutos para la vida litúrgica de la Iglesia.

GP - El Santo Padre durante su audiencia general del 29 de septiembre dijo que "La Liturgia es una gran escuela de espiritualidad". ¿Qué quería decir el Santo Padre?

Creo que él quería decir que la espiritualidad cristiana nace de la liturgia y crece con la liturgia. Pienso que no es imaginable la espiritualidad fuera del contexto litúrgico. Justamente, porque es de la liturgia, es que nosotros obtenemos la gracia que nos salva, y es en la liturgia que nosotros crecemos dentro de esta gracia que nos salva. Nosotros encontramos al Señor vivo, presente en la Iglesia, operante en su Iglesia de modo más alto, justamente en la liturgia. Entonces, si esto faltase, de verdad faltaría la fuente, la fuerza para cualquier espiritualidad. Una verdadera vida espiritual, un crecimiento de la vida espiritual, un camino íntimamente espiritual, sólo es posible en relación con la liturgia.

Por Anna Artymiak

Fuente: Gaudium Press.