Los ritos

Aquí tienes la segunda entrega de esta serie que tratará sobre temas que tienen especial conexión con la sagrada liturgia, relativos a los signos y símbolos litúrgicos. El tema de hoy resulta imprescindible para comprender mejor los que seguirán más adelante. La materia está expuesta de manera rigurosa y fundada profundización, por lo que debe leerse con atención. De seguro que para muchos será de  utilidad.
Las actitudes y valoraciones con respecto al rito son en la cultura occidental contemporánea bastante complejas y controvertidas. Mientras una tendencia parece reírse de los ritos e intenta abandonarlos, siguiendo en esto los estímulos cada vez mayores de la organización puramente racional de la sociedad, otra tendencia, no necesariamente ajena del todo a la precedente, sino que emerge de ella de forma ocasional, adopta ante ellos actitudes de búsqueda, de redescubrimiento y/o de ejecución convencida. Así, mientras que en la esfera tanto social como religiosa hemos observado un abandono de prácticas rituales, casi contemporáneamente han nacido otras prácticas propias de determinadas áreas culturales típicas, por ejemplo, las de los adolescentes o de los jóvenes. Igualmente, al tiempo que en los círculos cultos e intelectuales se afirmaba el fin de lo religioso (el eclipse de lo sagrado) y el emerger de la secularización, entendida en el sentido más amplio de la palabra, persistían y persisten prácticas rituales arcaicas, como las peregrinaciones y procesiones, o formas repetitivas de gestos y actitudes propias de las fiestas periódicas, tanto religiosas como civiles.
Es necesario constatar, antes de cualquier definición interpretación de los ritos, su compleja presencia en la vida de los hombres. En realidad esta presencia debe ser considerada en el orden de lo fundamental. "Es un error pensar que pueda existir una religión que sea totalmente interior, sin reglas, sin liturgia, sin signos externos de estados de ánimo interiores. Así como para la sociedad, así también para la religión la forma exterior es condición de su existencia... Como animal social, el hombre es un animal ritual. Suprimido en un modo, el ritual rebrota en otro, tanto más fuerte cuanto más intensa es la interacción social". Sin embargo, esta presencia fundamental de los ritos en la vida del hombre, por sus multiformes relaciones con lo vivido, hace difícil toda interpretación ulterior.

1. PARA UNA DEFINICIÓN DEL RITO.

a) Uso analógico. No existe una definición unívoca y definitiva

del término rito. "Según la etimología sánscrita, este término designa lo que está conforme con el orden (rita)"; pero en las explicaciones descriptivas de tipo antropológico, aunque surgiendo siempre alguna referencia a lo regulado, a lo que tiene ritmo, al orden, parece preferirse el uso del término rito y, por extensión, ritual, ritualización, dando casi por descontado su significado. La misma observación puede hacerse toda vez que los citados términos se unen a explicitaciones como actitudes rituales, comportamientos rituales, expresiones rituales, o cuando se emplean términos sustitutivos como ceremonias, programa ritual, secuencia ritual. En realidad, en el campo antropológico se observa una cierta uniformidad al considerar como ritos una serie de prácticas sociales, colectivas o individuales, aunque no se hayan precisado el uso y el límite de la definición conceptual que los describe. Así, mientras que en el lenguaje común el rito se refiere a menudo a un comportamiento social repetitivo y/o estereotipado, se hace problemático determinar con claridad las fronteras entre lo que es ritual y lo que no lo es. En concreto, no es fácil establecer la diferencia entre usos, actitudes sociales o relaciones públicas y ceremonias o cultos. La amplia tipología citada por J. Huxley, con ejemplos de un ritualismo que va de los rituales basados en la proyección psicológica, como el macho cabrío expiatorio, a los de la actividad lúdica, invita a considerar el uso no sólo de los términos, sino también del concepto analógicamente; uso fácilmente justificable y comprensible por cuanto los rituales son explicitaciones fundamentales de la socialidad del hombre que señalan y subrayan, en consecuencia, todas las manifestaciones de dicha socialidad.

b) Útil/no útil. Sin embargo, y sin salirnos del lenguaje tanto común como especializado, el rito además de ser referido a la repetitividad es considerado como, perteneciente al orden dado no útil, insinuándose una frontera entre lo que es rito y lo que no lo es. En una tentativa de definición, podríamos decir con J. Cazeneuve: "El rito exhibe el aspecto de una acción que se repite de acuerdo con reglas invariables y cuya ejecución no se advierte que produzca efectos útiles"^,. Pero indudablemente el recurrir a la categoría de lo útil no ayuda a clarificar el fenómeno, en cuanto que las condiciones que definen el comportamiento ritual, las funciones que desarrolla y los medios que emplea revelan una necesidad práctica propia de los objetivos utilitarios, de modo que entre el rito y el acto útil podemos observar posibles coincidencias y amplias constantes. Basta pensar en los ritos mágicos para obtener la lluvia, o bien en los ritos típicos de la neurosis obsesiva, que sirven para gratificar y calmar al sujeto empujado a realizarlos. En este sentido, Cazeneuve precisa ulteriormente: "El rito es un acto cuya eficacia real o presunta no se agota en el encadenamiento de causa y efectos. Si es útil, no lo es por conductos exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto de la práctica técnica". El reenvío a una dimensión no fenoménica, extraempírica, de algún modo sobrenatural, plantea a su vez la distinción entre rito religioso y rito-no-religioso.

c) Religioso/no-religioso. Es necesario advertir sobre todo cómo en esta distinción parecen concordar los pareceres de una gran parte de los investigadores del rito en las diversas culturas. Desde Durkheim y la escuela sociológica a Malinowski y la corriente funcionalista hasta Turner, uno de los más importantes investigadores representativos de la antropología social, el rito es definido, además de por su repetitividad, por su referencia a creencias, a órdenes extraempíricos o a poderes místicos. Es más, dentro de las mismas escuelas o corrientes, como por ejemplo en la funcionalista de la obra de R. Firth, se llega a establecer ulteriormente la división entre ceremonias y rito, subrayando la diferencia propia e insistiendo en la eficacia de orden místico del segundo más que en la normalidad convencional de las primeras. Sin insistir demasiado en esta última diferencia, por cuanto la interferencia entre las dos formas es frecuente, me importa subrayar que la oposición absoluta entre ritos religiosos y no religiosos no es del todo pertinente ni operativa.

Es preciso distinguir entre lo que sucede en la sociedad y en las culturas y en la conceptualización propia de las conciencias particulares. En lo tocante a estas últimas, es normal constatar que "ningún creyente estaría dispuesto a admitir que el ritual de la misa es un fenómeno de la misma naturaleza que el de quitarse el sombrero en casa. Los dos fenómenos son conceptualizados de modo diverso por un sujeto social". Por consiguiente, en este plano es fácil distinguir lo que es rito religioso de lo que no es aceptado como tal. La valoración es notablemente diferente cuando se toman en consideración las sociedades donde lo religioso no es constatable ni resalta como una realidad aparte, diferente del resto. En este contexto, tanto para el individuo como para la sociedad, el fenómeno ritual es omnicomprensivo, marca rítmicamente lo cotidiano y señala las estaciones, pero no establece relaciones entre lo sagrado y lo profano, pues no existe ninguna frontera que lo divida. En el caso de que después se quiera investigar el fenómeno partiendo de esta división, se debe tener presente la oportuna indicación metodológica de considerar "el comportamiento ritual lógicamente anterior a toda representación de dioses o divinidades particulares, de modo que el culto o el servicio divino sería más fácilmente interpretable como una aplicación a los dioses, divinidades, espíritus y fuerzas más o menos localizados y antropomorfizados, de las reglas y costumbres en uso en los rituales de interacción humana, descartando quizá el sacrificio".

Estas precisiones me parece que confirman ampliamente el uso analógico de la noción de rito, reenviando a los diversos contextos las puntualizaciones necesarias y el empleo del término.

2. GÉNESIS FUNDAMENTAL DEL RITO.

a) El modelo ontogenético de E. Erikson. La amplia fluctuación analógica, si por una parte comporta el peligro de una pulverización del fenómeno ritual y, llevada al extremo, una evanescencia interpretativa, por otra invita a buscar los elementos de la ritualidad humana en su génesis fundamental o en aquellas raíces que permiten comprender cómo es posible encontrar la experiencia ritual en una amplia gama de hechos. En esto nos puede ayudar el modelo de E. Erikson, que desde una perspectiva psicológico-social descubre el fenómeno ritual, o mejor su ontogénesis, en el proceso de crecimiento y de socialización del hombre/ mujer. Erikson, para delimitar la ritualidad humana, plantea como postulado que dicha ritualización debe comportar como mínimo un intercambio entre dos personas, las cuales repiten determinados actos a intervalos significativos en contextos que se repiten. La formalización de este intercambio debe favorecer la adaptación emotiva de los dos participantes. En la relación madre-niño, en el estadio preverbal de este último, en particular en la relación que se establece al despertar cada mañana, encontramos este intercambio entre dos personas que, repitiendo determinados actos a intervalos significativos y en un contexto dado, permite la adaptación recíproca. Erikson comenta: "Muchas cosas contribuyen a pensar que el hombre nace con una necesidad de seguridad y de reafirmación regular y recíproca: en cualquier caso, sabemos que la ausencia de estas realidades puede causar trastornos gravísimos en un recién nacido, ausencia que disminuye o detiene la búsqueda activa de impresiones que confirman los datos de los sentidos del mismo recién nacido. Pero una vez despertada, esta necesidad se confirma en cada período de la vida bajo la forma de un anhelo de ritualización y de ritos renovados, más formalizados y más ampliamente compartidos cada vez, que da de nuevo el reconocimiento esperado. Estas ritualizaciones comprenden el intercambio de los saludos ordinarios que refuerza los vínculos emotivos, hasta la fusión del individuo con su objeto en el amor, la inspiración o el carisma del jefe. Yo sugeriría, por tanto, que esta primera y oscura seguridad, este sentimiento de una presencia santa, aporta un elemento que está presente en toda ritualización humana, y que nosotros llamamos lo numinoso^". Para el autor es esencial observar la existencia de un mismo proceso de ritualización; éste se confunde con el crecimiento vital del hombre y, pese a sus diferentes formas y grados, recorre toda manifestación ritual, desde la inicial de la relación madre-niño a la más propiamente religiosa, en la que el elemento de lo numinoso es aspecto indispensable y referente obligatorio, que de algún modo se explicita. Sin embargo, por el hecho de que en la ritualización de los adultos se aluda emocional y simbólicamente a elementos infantiles, no se quiere afirmar en absoluto que el rito pertenezca al orden de lo infantil. Por el contrario, se pretende hacer resaltar una lectura cultural de la vida humana y explicar adecuadamente la persistencia del fenómeno ritual en su totalidad funcional. En este sentido pienso que el modelo eriksoniano puede facilitar la comprensión de las diversas crisis a las que el rito está de vez en cuando sujeto tanto históricamente como en la vida del individuo, al tiempo que se recuerda su importancia y su fundamentalidad para el hombre/mujer en relación.

b) Simbólico/ imaginario. Para iluminar ulteriormente el proceso analizado por Erikson, convendría considerar el rito como una acción compleja en la que confluyen, ya desde su nacimiento, además de gestos y movimientos, palabras y cosas, "un todo coherente que, dentro de un determinado sistema cultural, establece un campo simbólico que permite situarse o situarnos el uno frente al otro, establecer relaciones, reconocer valores^". Recordar lo simbólico significa confirmar por una parte la fundamentalidad del ritualismo humano, y por otra señalar su esencial función maduradora para el hombre/ mujer". De hecho, lo que llamamos ordinariamente lo real no lo alcanzamos nunca directamente. Sólo podemos percibirlo mediatamente; lo real se hace presente a nosotros mismos a través de la compleja trama simbólica de la cultura, en particular mediante la actividad del lenguaje, globalmente comprendido. También el devenir del sujeto en cuanto tal, y en cuanto se reconoce como tal, subyace a esta ley. La alteridad, de la que se toma conciencia progresivamente con respecto a la madre, alas cosas, a la sociedad y a la historia, se hace presente, de hecho, a través del orden simbólico. "Sin la mediación del lenguaje y de la trama simbólica constituida por la: cultura que me ha formado, estaría sometido al imperio mortífero de la cosa, en una inmediatez cerrada en sí misma. Es preciso que el lenguaje realice la muerte de la cosa para que yo me pueda constituir como sujeto en un mundo significante: así se crea un espacio libre, en el que llega a ser posible la vida humana. Pero al mismo tiempo renuncio a creer que pueda alcanzar la desnuda y cruda realidad, ilusión que me conduciría a la muerte: el símbolo me arranca así del imperialismo de lo imaginario". Es, en cambio, propio de lo imaginario aislar lo real y situar las cosas fuera de la cultura y de la sociedad. El individuo, en lo imaginario, se aísla a su vez, impidiéndose a sí mismo reconocer al otro y la realidad como diferente de sí. Todas las cosas son vistas como parte de sí mismo y son percibidas como imágenes de sí. El proceso de maduración del hombre queda dramáticamente bloqueado y puede conducir inevitablemente a la muerte.

La ritualidad es por su naturaleza anti-imaginaria, y vive del orden de lo simbólico. Sus mediaciones asumen las características de la diferenciación entre los diversos ritos. De este modo el tiempo y el espacio que establece mediatiza la compleja relación naturaleza/cultura, pensamiento/acción, palabra/cuerpo y las infinitas aperturas del hombre/mujer hacia los otros, las cosas, la sociedad y la historia. De este modo le es concedido al sujeto situarse; el rito le recuerda, haciendo que lo viva según las circunstancias, quién es, de dónde viene, a dónde va; la permite reencontrarse y reencontrar, ofreciéndole o mejor facilitándole esas posibilidades de maduración que afectan tanto a sus conocimientos como a su vida práctica, es decir, su éthos: actitudes y valores.

3. MORFOLOGÍA DEL RITO.

Frente a la analogicidad de la noción de rito y, consecuentemente, a la fundamentalidad originante del rito, tanto ayer como hoy se ha intentado dominar la complejidad del tema a través de dos operaciones. La primera consiste en dividir tipológicamente los ritos clasificándolos en ritos arcaicos y primitivos, distintos de los que están más propiamente presentes tanto en las grandes religiones modernas como en la vida cotidiana. En la práctica, han sido considerados los primeros sobre todo desde el punto de vista etnográfico y antropológico; aunque no faltan estudios, más allá de las disciplinas específicas propias de un de terminado rito, que afrontan el problema ritual hasta el comienzo de la época contemporánea. La segunda operación consiste en interpretarlos según las funciones que realizan, tanto sociales como psicológicas_.

No ha faltado un tercer intento que, para evitar la complejidad de las operaciones enunciadas, ha propuesto referirse al ritual como programa, y desde el programa se ha intentado leer las categorías propias del ritual.

Para permanecer en el ámbito de mi presentación, manifiestamente promocional en lo tocante al rito, creo que es más útil clasificar los ritos según tres grandes planos o grados sugeridos por las respectivas estructuraciones formales, y por tanto por una lectura que podríamos llamar gramatical del contexto ritual. De este modo será fácil clasificar también los rituales litúrgicos, prescindiendo de las complejas secuencias rituales que los componen y que hacen a los ritos particulares articuladamente elaborados.

a) Ritos obsesivos. En estos ritos más o menos supersticiosos se pueden clasificar actos como lanzar una pizca de sal a los cuatro puntos cardinales cuando la sal ha sido derramada; hacer la señal de la cruz al comienzo de una competición deportiva; escupir en las propias manos antes de comenzar un trabajo; tocar hierro..., que en su reiteratividad y complejidad parecen no tener objeto aparente. Son ritos que de algún modo ha de practicar la persona, so pena  de profundos trastornos y frustraciones.

Según la lectura psicológica iniciada por Freud, en estos ritos individuales es posible entrever características propias del rito en general, y del religioso en particular. Sin embargo, este tipo de lectura es discutible, sobre todo porque sitíra la explicación de la ritualidad social no a nivel ontogenético, sino dentro de la psicología individual, a nivel filogenético.

b) Ritos de interacción.. El segundo grado o nivel del ritual cubre toda la amplia área de los ritos interpersonales, fina y eficazmente descritos por E. Goffman. Conciernen a todo lo que el sujeto en presencia de otros; se ve obligado a hacer al objeto de volverse accesible y utilizable para comunicar: códigos de educación, precedencias, reglas para la torna de contacto, etc. A través de estos, ritos se instaura ante todo un respeto entre los individuos; respeto prestado y reconocido de forma que facilite el contacto y las respectivas fases sítuacionales. La lectura goffmaniana tiene el mérito; de subrayar que "el ritual no es una fórmula" muerta que esconde el funcionamiento. real de las instituciones sino el conjunto, de actos a través de los cuales el sujeto controla y hace visibles las implicaciones simbólicas de su comportamiento cuando se encuentra directamente expuesto a otro individuo". Además estamos más sensibilizados a aquellas secuencias rituales, que podríamos denominar globalmente de presencia y de contacto, observables en los rituales más complejos, y en particular en los de tercer grado.

c) Ritos instituidos. En el tercer grado del ritual se pueden clasificar aquellos ritos que denominamos instituidos, los cuales, teniendo una organización autónoma y formada por varias secuencias rituales, se sitúan en torno a un acto performativo; por ejemplo: los ritos de tránsito; los ritos de iniciación, los ritos de sacrificio», los ritos de adivinación... La tipología que puede abrazar este tercer nivel es muy amplia, y múltiples los problemas conexos, porque cada uno de los ritos puede estar sujeto a lecturas muy diferentes. No se puede dejar de recordar expresamente que es posible situar entre estos ritos también a los litúrgicos, entendidos en su acepción de cristianos. Sin embargo, la problemática propia de estos últimos repropone con vigor la cuestión de la relación entre el rito y la magia", y globalmente la eficacia simbólica tanto en la lectura tradicional como en la relectura contemporánea, dando lugar, discreta pero claramente, a una renovada comprensión de la eficacia sacramental.

 

II. RITO CRISTIANO

El sector de los ritos cristianos se presenta compuesto y a la vez complejo. Conviene tener presente una triple distinción indicativa y fluida, la cual, sin embargo, no goza del consenso de todos los estudiosos. En primer lugar: los ritos litúrgico-sacramentales, declarados como propios y oficiales por los responsables eclesiales que abarcan la mayor parte de los ritos de tránsito (para utilizar la terminología de A. van Gennep), la Eucaristía, la liturgia de las Horas. En segundo lugar: los ritos típicos de la piedad popular: rosario, novenas, procesiones devocionales..., que de hecho se inspiran directa o indirectamente en los ritos oficiales, sobre todo en cuanto a los contenidos. Por último: el vasto campo de los ritos de la religiosidad popular, en los que se pueden observar resonancias o . referencias cristianas tanto en las secuencias rituales como en los contenidos: peregrinaciones anuales tradicionales (como, por ejemplo, a la Virgen de Luján o a la tumba del apóstol Santiago en Compostela), llantos rituales, ritos cuaresmales y de la Semana Santa, tan diversos y abundantes... En esta amplia gama tipológica solamente tengo en cuenta la primera distinción, que, en su acepción sacramental, se refiere a los ritos que he denominado [supra, 1, 3, c], por su estructura, instituidos.

1. MITO FUNDADOR-RITO.

Como todo rito religioso, el rito cristiano se especifica principalmente por su referencia al mito fundador, para que lo hagan revivir de algún modo, a través de las modalidades de ser propiamente rituales, los celebrantes o actores rituales". "Sumergiendo simbólicamente al grupo en el tiempo primordial del que ha nacido, esta anámnesis ritual obra una verdadera regeneración. El retomar energías en el "in illo tempore" mítico de la génesis del grupo sirve de obstáculo a las fuerzas de la muerte que, inevitablemente y sin descanso, socavan su identidad y, por lo tanto, amenazan tanto su existencia como el agotamiento de su significancia del mundo. Tal es, en efecto, el poder de la anamnesis mítica: acto de reminiscencia, extirpa el pasado a lo que es realidad pasada, donde el simple recuerdo lo deja pudrirse y lo vuelve presente, para hacer del mismo una génesis viviente del hoy y del futuro; en la anámnesis el grupo recibe su pasado como presente en el doble sentido del término, como don de gracia". Está claro que el rito cristiano tiene como mito fundador, en sentido estricto, la muerte / resurrección de Jesucristo. Con la característica particular, sin embargo, de no concebir la inmersión en el in illo tempore como mito del eterno retorno; sino con la certeza de una libertad personal que confiesa la realidad primordial en una historia continua y no cíclica_.

Dentro de la experiencia cristiana, O. Casel, con lucidez y perspicacia, aunque con finalidades teológicas, ha puesto en claro las estratificaciones y dependencias entre el mito fundador y el rito. "Partiendo del hecho de que la liturgia cristiana es llamada constantemente misterio, Casel descubre que los componentes esenciales de este término técnico cultual son: 1) la existencia de un acontecimiento primordial de salvación; 2) que este acontecimiento se hace presente en un rito; 3) que el hombre de todos los tiempos a través del rito realiza tanto su particular historia de salvación como la universal. Aplicando estos elementos resulta, pues, que el culto cristiano, realizándose en el nivel y forma cultural del misterio, no es tanto una acción del hombre que busca un contacto con Dios (concepto natural de religión) cuanto un momento de la acción salvífica de Dios sobre el hombre (concepto revelado de religión)". De esto se deriva también y sobre todo que el grupo iglesia se ve continuamente forzado a referirse a su fundador para expresar su total dependencia en cuanto a los contenidos y para confrontarse sobre cómo explicita ritualmente estos contenidos.

Sin embargo, se debe precisar que "como cualquier ritual religioso, los sacramentos no son ante todo de orden cognoscitivo, el de la loghia, sino de orden práctico, el de la urgia. Si transmiten informaciones doctrinales o éticas, es a partir de la acción que se realiza y según el mismo simbolismo de esa acción. Las celebraciones litúrgicas no se deben considerar como el lugar de un tratado teológico, aunque éste no está evidentemente ausente nunca. Sobre todo son un actuar, que busca una eficacia real y beneficiosa para los participantes. El obrar tiene prioridad sobre el decir; o, mejor, lo que se dice es lo que se hace, de modo que lo decisivo es menos lo que se dice que el modo de decirlo, o sea, el acto del decir" Para la experiencia cristiana, por tanto, el rito no pertenece al orden de lo accesorio, sino que es una modalidad de ser y de expresarse que media expresivamente, despertándolas, todas las realidades silenciosas de la fe: comprometiendo al hombre entero y al cosmos en las articulaciones de todo el lenguaje verbal y no verbal, reactualiza el mito-fundador, de modo que éste tiene efectivamente lugar por medio del gesto humano.

2. CONSTANTES Y VARIABLES DEL RITUALISMO CRISTIANO.

El rito cristiano no instituido se articula como un hacer-obrar, según determinadas circunstancias, tiempos y acontecimientos, o explicitando lo que el fundador mandó hacer al grupo-iglesia (por ejemplo, el banquete sacrificial...), o refiriéndose a una ritualidad más vasta, asumiéndola del patrimonio ritual religioso de distintas culturas (por ejemplo, la imposición de las manos), del mundo hebreo, de tradiciones griegas o romanas (por ejemplo, aspectos del rito matrimonial) o de expresiones particulares de las culturas en las que se practica hoy. En la ritualidad cristiana, sin embargo, los ritos no se pueden reducir a meras creaciones culturales organizadas en torno a elementos focalizadores o a circunstancias ocasionales externas. Además de ser confrontados con el mito fundador, como decía más arriba, encuentran en la lógica del mismo, globalmente entendido, un paradigma de autoridad referencial: el logos se hace carne, transfigurándola para la vida sin fin. El logos (en este caso las palabras fundamentales de la experiencia cristiana) aporta a la ritualidad una instancia denotativa que circunscribe y precisa la polisemia inscrita en todo lenguaje ritual. De este modo se pueden usar también los lenguajes verbales y no verbales de la ritualidad humana y religiosa más vasta, pero para encontrar dentro del rito cristiano, en el texto o en el contexto, determinadas resonancias y posibilidades de lectura y comprensión. Conviene, empero, distinguir en la ritualidad cristiana lo que es constante o constitutivo, a menudo directamente ligado al fundador, y lo que depende de las variables históricas culturales en las que el rito se ha visto en la necesidad de ser expresado.

Entre las constantes se pueden señalar: a) las palabras y las cosas: la fórmula sacramental, que tiende a un máximo de performatividad tanto por su contenido lingüístico como por el gesto que la acompaña, tomada de las palabras del fundador o en referencia verbal al nombre de Dios, de la Trinidad o al Espíritu, la cual siempre lo denota interpretando los elementos materiales (pan y vino, agua y aceite, darse la mano...). Sin embargo, palabras y cosas, no con referencia al sentido, sino para ser más significantes, han sido sujetas a lo largo de los siglos a precisiones (por ejemplo, la fórmula sacramental de la eucaristía, la calidad del aceite para las unciones...) realizadas por el grupo-iglesia; b) el ministro o presidente del grupo-iglesia. Se entiende que es un ministro ordenado, que revela al grupo el motivo y en nombre de quién se ha reunido ritualmente; c) la estructura celebrativa esencial y fundamental: la constante presencia, de algún modo, de la lectura de las Escrituras y la proclamación de la fe, fe en la realidad que se manifiesta en el mito fundador.

Entre las variables se pueden señalar: a) las acciones gestuales: el lenguaje no verbal; de las posiciones: de rodillas, en pie, sentados...; de los movimientos: procesiones, danza....; b) el dispositivo ecológico: distribución y reglamentación del tiempo y del espacio, poseer y habitar el espacio por parte de los actores rituales en función de las secuencias rituales; c) los objetos: vestidos, objetos funcionales, vasos sagrados...; d) los actos de lenguaje: el uso de diversos estilos al leer y al orar; el canto, el grito, la aclamación, la música...; e) los actores: algunos protagonistas particulares en el rito: el que acoge, los lectores, el director del canto...

Probablemente en la atenta dinámica entre las constantes y las variables, antropológicamente hablando, reside la fuerza y la vitalidad del rito cristiano. El fenómeno, digamos de entropía, al que los siglos y las culturas someten al rito religioso, encuentra en la responsabilidad del grupoiglesia y en las posibilidades inherentes a la ritualidad cristiana un filtro y un dique bastante sólidos. El rito cristiano, aunque identificándose en el mito-fundador, se puede abrir estructuralmente a la pluralidad de adaptaciones exigida por los tiempos y por las diversas culturas en las que vive y actúa cada uno de los grupos-iglesia. Aparecer siempre el mismo y nunca el mismo es una característica de indudable fuerza cultural, que beneficia al grupoiglesia en sus inculturaciones, aculturaciones y transculturaciones, por complejas que sean.

Fuente: mercabá.org